¿Tienes Pluma?
Empiezo con un momento insignificante en aquellos primeros días de descubrimiento del fascinante mundo de las citas online, cuando era estudiante de posgrado en Granada, España. Un lugareño empezó a chatear conmigo en el popular sitio web de citas Bakala. Mi interlocutor parecía asombrado de estar hablando con alguien de China. Sus conocimientos sobre China eran tan limitados como los míos sobre España; yo sólo llevaba viviendo allí unos meses. Al principio de la conversación, nos preguntamos mutuamente información básica, nuestras preferencias y nuestras fantasías sexuales. Uno de sus mensajes llegó de forma abrupta y me desconcertó mucho: «¿Tienes pluma?»
Como entonces mis conocimientos de español eran muy limitados, no entendía lo que me preguntaba porque ni siquiera conocía la palabra pluma. Así que la busqué en el diccionario. Dos de los muchos significados de pluma son pluma [feather, en el inglés original] y estilográfica [fountain pen, en el inglés original]. ¿Pluma [Feather]? ¿Pluma [Pen]? ¿Por qué me preguntó eso? Parecía muy improbable que estuviera haciendo un juego de palabras al modo «madwoman-in-the-attic»1 , ya que el juego de palabras «pluma [pen]»/«pene [penis]» sólo funciona en inglés. Tampoco conocía ningún fetiche en particular centrado en las plumas estilográficas o incluso en la escritura. ¿Tienes pluma [pen]? podría significar: «¿Tienes una estilográfica?», o quizá más probablemente: «¿Tienes una pluma [de ave]?». Pero, ¿por qué querría saber si tengo una pluma [feather] o una estilográfica [fountain pen]? Ninguna de las traducciones directas tenía mucho sentido.
Mi ignorancia de la expresión española, combinada con la idea errónea de que la definición de un diccionario podía dar acceso al significado real de cualquier palabra, me animó a interpretar rápidamente ¿Tienes pluma? como «Do you have feathers?», es decir, «¿Eres peludo?», lo más cerca que podía estar de algo sexual. Sin dudarlo mucho, incluso con cierto orgullo, le contesté: «¿Cómo voy a tener pluma, soy Chino?», pensando que significaba: «¿Cómo voy a ser peludo? Soy chino!». Ahora que domino mucho mejor el español, me imagino la cara de confusión de mi interlocutor: ¿Cómo es que ser étnicamente chino garantiza que uno no tenga pluma? Mi respuesta debió de sonar bastante extraña, tanto como me había desconcertado su pregunta un par de minutos antes.
Sadako del Pueblo!
Hace unos años, un vídeo se hizo viral en China. En él, el fantasma o espíritu vengativo (怨霊) llamado Sadako de la famosa película de terror japonesa Ring (Hideo Nakata, 1998) es enviado, disfrazado de carrete de película, por el ejército japonés a un pueblo chino como arma secreta para matar a miembros del frente de resistencia antijaponés chino. Vestida con una larga bata blanca y el pelo largo y oscuro cubriéndole la cara -su espantoso aspecto característico-, es inesperadamente bien recibida por los aldeanos. Como es habitual en los fantasmas que buscan venganza, Sadako intenta estrangular al líder comunista.
Sadako se acerca al líder comunista para estrangularlo.
En ese momento, el líder, que siempre se anticipa a lo que vendrá después, le tiende la mano como se espera de un buen comunista, diciéndole: «¡Camarada, confíe en nosotros! Sin duda vengaremos el mal que le han hecho». Una anciana comenta sin ironía: «¡Qué buena chica! Mira cómo la han humillado los japoneses». Un aldeano convertido en soldado, al ver sus pies descalzos, exclama: «¡Mira, ni siquiera tiene zapatos! Qué horror esos japoneses!». Rápidamente se quita los zapatos y se los entrega a ella: «¡Toma, camarada, ponte los míos!».
El líder comunista estrecha la mano de Sadako mientras dice: «¡los demonios japoneses son realmente horribles!».
Titulado 让贞子生活在我们抗日这片沃土上，她的心再冰冷也会融化 (Dejemos que Sadako viva en nuestra tierra fértil de lucha antijaponesa, incluso su corazón helado se derretirá), este vídeo meme combina el conocido estilo de las películas bélicas antijaponesas con canciones de melodramas revolucionarios, como «Canta una canción de montaña al partido» y «El destacamento rojo de mujeres». » Acogida de todo corazón por los humildes aldeanos que le instan: «No vivas en el pozo» y «Ven a vivir con dama (tía mayor)», Sadako experimenta una auténtica transformación. Incluso se une al Partido, siguiendo los pasos del aldeano que le dio sus zapatos en la escena inicial. Más tarde se enamora de él frente a los icónicos retratos de Lenin y Stalin.
Sadako y su camarada y amante juran frente a los retratos de Lenin y Stalin: “Me uno voluntariamente al Partido Comunista Chino”.
Pero la tragedia se abate sobre la humilde aldea. Mientras Sadako está arando los campos, el ejército japonés la bombardea, matando a casi todas las personas que se habían convertido ya en su familia. Sadako reaparece, saliendo de una pantalla de cine, en el cuartel general militar japonés, donde los invasores japoneses y sus colaboradores chinos la aclaman como «la gran arma secreta». Para sorpresa de todos, se quita su fantasmal vestido blanco, revelando su traje del Ejército de Liberación Chino, abre fuego y mata a los enemigos. El vídeo termina con Sadako adoptando una típica pose revolucionaria mientras una voz en off ensalza: «¡Roar, balas de la justicia! Venganza, Sadako del Pueblo!».
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Estas historias, una anécdota personal y un vídeo meme paródico, podrían terminar aquí, suficientemente abiertas a la interpretación. Lo que suceda a continuación bien podría no tener nada que ver con mi incomprensión del español peninsular y las identificaciones erróneas en el frente antijaponés chino. Mi intento de teorizar a partir de estas historias algo que yo llamo «indiferencia radical» traiciona en gran medida lo que el propio concepto pretende captar. Incluso «traicionar» es una palabra fuerte: traiciona la razón por la que las «historias» van antes que las «teorías» en este texto. La teorización estropea; una vez teorizada, una cosa caduca. Quién sino Lady Bracknell, la tía descarada vestida de gala en La importancia de llamarse Ernesto, de Oscar Wilde, lo entiende mejor: «La ignorancia es como una delicada fruta exótica; tócala y la flor desaparece». Por tanto, la teorización parece pomposa.
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De la indiferencia radical
Después de pasar más tiempo en España y dominar mejor el español, llegué a comprender que tener pluma era una expresión del argot utilizado entre los homosexuales en el español peninsular. Significa ser afeminado, y probablemente esté relacionado con las plumas de colores que utilizan las drag queens, los «homosexuales profesionales»2. Tener pluma hace referencia a una especie de mariconada encarnada. Mi respuesta a la pregunta del granadino suena ahora a la vez completamente absurda y en cierto modo heroica: «¡Cómo voy a tener pluma, soy Chino!». Si la ecuación de ser chino con no ser peludo puede tener cierta lógica y fundamento empírico -aunque incluso eso es bastante discutible-, ser chino y ser afeminado tienen poca relación, tanto como, para el caso, ser peludo y ser afeminado. Mientras tanto, yo he pasado mucho tiempo en el mercado gay del deseo en Occidente, donde mi cuerpo y mi personalidad asiáticos han sido discriminados sistemáticamente a causa de la propia asialidad que para la mayoría racista representa la emasculación y el afeminamiento. Es decir, en el mundo occidental, incluso más allá de la corriente dominante racista gay, el cuerpo asiático es la quintaesencia del afeminamiento 3.
Sin embargo, «el mundo occidental» es una generalización bastante chapucera. Mi experiencia andaluza no encajaría realmente en las literaturas críticas de la sociología, la teoría queer y campos afines, que siguen basándose en gran medida en la experiencia del mundo anglófono. El momento granadino del malentendido me parece milagrosamente inocente, a ambos lados de la absurda conversación. En aquel momento y en aquel lugar concretos, había poco conocimiento por ambas partes sobre el otro: mi anónimo interlocutor no parecía afectado por el estereotipo racista del asiático afeminado. Comprobó si tenía una pluma como preguntaría a cualquier otra persona. (Más tarde supe que ¿Tienes pluma? es una pregunta muy común en situaciones online). No tuve reparos en revelarme como la china sin pelo, sin saber que eso podría haberme llevado a ninguna parte, como les ocurre a millones de asiáticos 4. Mirando hacia atrás, este caso trivial me parece ahora una forma particular de resistencia, no planificada e involuntaria, sobre todo porque consigue eludir una serie de suposiciones e interpelaciones.
Hoy, sin embargo, después de años de ser interpelado en el estereotipo racista del asiático, ya no podría responder «¡Como voy a tener pluma, soy Chino!» con el mismo grado de inocencia, convicción y orgullo. Por mucho que lo intente ahora, eso de tener pluma ya no se puede desaprender como «tener pluma=ser peludo». El «asiático gay afeminado» se estabilizó como un marcador obstinado en mi autoidentificación y desidentificación una vez que entré a formar parte del juego, tanto si participaba en él como si lo criticaba y resistía 5.
La historia de Granada es una historia de ignorancia propiciada por la falta de conocimientos lingüísticos. No fue intencionado ni planeado. No podía dejar de entenderlo. «Sadako del pueblo», sin embargo, es una historia diferente, de desconocimiento. Lo que falla a Sadako en su intento de asustar y estrangular a los aldeanos chinos es, paradójicamente, su monstruosidad. Representada por su largo pelo sin lavar, sus pies descalzos y el pozo por el que se ha arrastrado, su monstruosidad no sólo no asusta a los aldeanos, sino que es precisamente lo que les permite identificarla como uno de ellos: marginada y empobrecida. Y el líder comunista nombra inmediatamente la raíz de su monstruosidad: las atrocidades cometidas por los japoneses. La indiferencia y el desconocimiento de su monstruosidad por parte de los aldeanos se basa en la identificación: debe ser una de los nuestros. Sadako sólo asustó a algunos de los aldeanos durante unos instantes, y no estamos del todo seguros de si la niña que se tapó los ojos en la escena inicial se asustó por la fallida autofiguración de la monstruosidad de Sadako o por la propia magia del cine.
Sadako es tratada como «una de los nuestros».
El vídeo meme juega con la representación altamente estilizada y codificada de los buenos aldeanos chinos contra los malvados invasores japoneses y sus colaboradores chinos en los melodramas revolucionarios. El vídeo no sólo ridiculiza esta representación mecánica y su efecto propagandístico, sino también la despreocupación de los espectadores. Tanto la bondad obstinada como la maldad inequívoca tienen potencial transformador. La identificación ciega, aunque impulsada por un cierto grado de ingenuidad, ha hecho avanzar la conciencia colectiva y la construcción de la comunidad, que han transformado a Sadako -y por metonimia a los proletarios privados de derechos de todo el mundo- en una revolucionaria antiimperialista, una «Sadako del pueblo». De ahí el título: Dejemos que Sadako viva en nuestra fértil tierra de lucha antijaponesa, incluso su helado corazón se derretirá. A diferencia del incidente de Granada, no hay nada de ignorante en la identificación de los aldeanos con Sadako, el espíritu vengativo. Después de todo, las damnés de la terre unidas apenas son noticia 6.
Sadako sale de la pantalla y entra en la «realidad». Pronto se transformará en una luchadora por la justicia y contra el fascismo.
Mientras tanto, si la indiferencia sugiere una intención, la indiferencia radical apunta a otra cosa, a una radicalidad que es casi contraria a la intención progresista, el impacto vanguardista o el enfoque extremo, justo lo contrario de lo que suele invocar «radical». La indiferencia radical es involuntaria y ambigua.
Es decir, la forma particular de incomprensión o desconocimiento, que a falta de un término mejor he llamado hasta ahora indiferencia radical, no puede parafrasearse como «no me importa», ni es un bartlebyiano «preferiría no hacerlo». La resistencia es, en el mejor de los casos, su implicación y efecto, pero no su intención, o mejor dicho, no podemos conocer de antemano su intencionalidad. La indiferencia radical como resistencia no es realmente una estrategia, en la medida en que no es un plan consciente y voluntario.
Al debatir algo como la indiferencia radical, no se puede, al parecer, eludir -es decir, no se puede ser indiferente- el concepto de interpelación. En ambas historias, nuestros protagonistas parecen ofrecer alternativas al determinismo abrumadoramente pesimista de la noción de interpelación de Louis Althusser. Para ellos, incluidos los que la critican porque «priva a la persona interpelada de su capacidad de responder con una variación o de rechazar la llamada por completo»7 , se supone que el lenguaje utilizado en el proceso interpelativo es perfectamente comprensible tanto para el interpelante como para el interpelado. La inteligibilidad lingüística y, en términos generales, representacional -o, para el caso, ideológica- se ha asumido de forma incuestionable, incluso en la astuta crítica de Rey Chow a la falacia de la existencia de un sujeto previo a la llamada resistencia a la interpelación a la que tienden a apelar los críticos de la noción althusseriana 8.
Pero, ¿qué pasa si uno no entiende el saludo? «¡Hey you!» podría malinterpretarse como “¡Hey Jude!” y por tanto como “Don’t be afraid”. O puede que uno no hable inglés (lo suficientemente bien) como para saber qué significa «Hey you!» -o, para el caso, «Hé, vous là-bas!». Es perfectamente concebible que un inmigrante recién llegado oiga «Hey you!» y lo interprete como 嘿呦 (¡hei you!) -una exclamación comúnmente utilizada en chino para expresar sorpresa o dolor. ¡El policía althusseriano debe de haberse atragantado o roto una pierna! El repentino dolor le hace gemir: 嘿呦 (¡hei you!). ¿Es la incapacidad del inmigrante para responder a la interpelación de la policía debido a su inaptitud lingüística la razón secreta por la que, además del monolingüismo nacionalista, algunos estadounidenses blancos muestran una ira tan inexplicable hacia quienes no hablan inglés? ¿Y si tendiera la mano y preguntara a la policía: «¿Estás bien?»? Este escenario imaginario pasaría del malentendido (¿Tienes pluma?) a la (mala) identificación (Sadako del Pueblo).
La indiferencia radical surge de una condición material específica de im/posibilidad, como la falta de una determinada habilidad lingüística o una precariedad compartida. Habita en un espacio-tiempo (instante o constante) radicalmente distinto al del sistema particular y dominante que interpela. Por tanto, esta indiferencia radical, una forma de resistencia no planificada ni organizada, no puede ser objeto de apropiación o mercantilización. No es portátil ni universalmente aplicable, aunque exista en todas partes. La indiferencia radical podría ser una respuesta decolonial a la creencia de que no hay nada fuera de la modernidad. No puede ser cooptada: es un raro caso que la máquina devoradora de inclusividad neoliberal -que ha producido, por ejemplo, el consumismo feminista y el capitalismo consciente- no puede incorporar. La indiferencia radical surge de una obstinada otra parte 9, imposible de educar, civilizar o colonizar.
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El texto podría haberse detenido aquí, pero me siento obligado a dejar una nota sobre lo que no es la «indiferencia radical». En resumen, la indiferencia radical no es indiferencia. La indiferencia radical sólo puede pertenecer a la posición inferior en una asimetría de poder. El Estado, las empresas multinacionales, el mercado y similares no pueden ser radicalmente indiferentes. La suya sólo puede ser una indiferencia criminal hacia sus ciudadanos y trabajadores, hacia los inmigrantes moribundos en el mar Mediterráneo, hacia los ancianos que mueren de Covid-19.
Las prácticas de investigación, docencia y comisariado de Zairong XIANG abordan la cosmología y el cosmopolitismo en sus manifestaciones culturalmente diversas, históricamente específicas y conceptualmente promiscuas en inglés, español, francés, chino y náhuatl. Enseña literatura y arte en la Universidad Duke Kunshan y fue co-comisario de la Trienal de la Imagen de Guangzhou 2021, de Ceremony (Burial of an Undead World) en Haus der Kulturen der Welt (Berlín), y de la 14ª Bienal de Cine Cosmos de Shanghái (2023-2024). Actualmente trabaja en dos proyectos expositivos en Hong Kong y Filadelfia, respectivamente. Es autor de Queer Ancient Way: A Decolonial Exploration (punctum books), y es editor de catálogos de exposiciones, números especiales de revistas y un archivo fílmico. Actualmente está terminando su segundo libro sobre “transdualismo”. A través del concepto de “shanzhai/falsificación”, continúa una investigación multifacética sobre los intercambios artísticos e intelectuales en el Sur Global, especialmente entre América Latina y China desde el siglo XIX. Fue investigador en el Instituto de Investigación Cultural ICI-Berlín y becario postdoctoral del Grupo de Formación de Investigación DFG sobre cosmopolitismo menor en la Universidad de Potsdam. Ha recibido dos veces la beca Erasmus Mundus de la UE. Se puede acceder a todos sus escritos y conferencias anteriores aquí: www.xiangzairong.com
